Вторая часть хроники

В ранней версии «Малайских родословий» и «Повести о раджах Пасея» «миф о происхождении» заметно трансформируется под влиянием ислама и из сакральной санкции, которую дает династии символизация в ней союза стихий, постепенно превращается в рассказ о ее сверхъестественном возникновении, призванный обеспечить связь времен. Однако и в такой форме данный миф наделяет династию беспредельным магическим могуществом, необходимым правителям, чтобы исполнять роль средоточия космического и социального порядка и их хранителя. Эту роль приписывала государю малайская традиция, и именно она оставалась неизменной глубинной основой концепции власти вопреки всем модификациям, обусловленным сменами религий:

Вторая часть хроники повествовала уже не о мифических, а об исторических временах. Она складывалась из генеалогических элементов — восходящего к «мифу о происхождении» перечня правителей, который организовывал текст в единый, сквозной рассказ, и элементов повествовательных — сообщений о наиболее важных событиях, в которых воплотились судьбы государства. При этом как генеалогические, так и повествовательные элементы тесно увязывались друг с другом историософской концепцией автора или авторов хроники.

Такого рода композиция исторических сочинений была, несомненно, местным явлением. Ее прообразы нетрудно обнаружить в фольклоре родственных малайцам народов Индонезии, не испытавших индийского и мусульманского влияний: мифах, исторических легендах и особенно в генеалогических преданиях. Возникшие на той же основе яванские сочинения индуистско-буддийского периода, например «Параратон» («Книга царей») или балийские исторические сочинения, близкие по типу к ранне-мусульманским малайским хроникам, позволяют предполагать, что и их древнемалайские предшественники — «анналы Шриви-джайи» и «Суварнапураванса» — могли обладать сходной композицией.

Приняв ислам, малайцы, хотя и познакомились с принципами мусульманской историографии (об этом свидетельствует хотя бы популярность «Сада царей» ар-Ранири), до середины XVIII в. не прибегали к типичной для нее анналистической форме, сохраняя свою традицию и лишь обработав ее в духе жанра родословий, ставшего в странах ислама уже несколько провинциальным. Основу его здесь, как и в малайском мире, составляло сочетание генеалогических элементов и композиционно завершенных, логически слабо друг с другом связанных рассказов об отдельных событиях (хабаров), в которых живость и красочность повествования преобладали над фактологической точностью.

Для того чтобы придать своим хроникам черты сходства с мусульманскими родословиями, малайские авторы с помощью сказания об Искандаре Двурогом несколько изменили «миф о происхождении», ввели в начало рассказа о том или ином правлении характеристику моральных качеств государя, а в конец — его предсмертные наставления наследнику о бренности земного величия и, наконец, чуть изменили старые этико-государственные концепции, связав их с установлениями шариата и подкрепив изречениями Пророка. В итоге малайские хроники могли рассматриваться как мусульманские, ибо обладали всеми необходимыми для последних «пользами»: демонстрировали переменчивость судьбы и божественную предопределенность событий, пагубность тирании и благотворность справедливости, наставляли в политической мудрости и древних обычаях, а сверх того, позволяли образованному человеку блеснуть в разговоре знанием исторических прецедентов и поучительных рассказов из жизни царей и иных выдающихся личностей.

Эти свойства характерны уже для самой ранней хроники — «Повести о раджах Пасея», но особенно ярко они проявились в образцовом историческом сочинении «Малайские родословия», включавшем «новеллы», которые не только обладали чертами структурного сходства с хабарами, но и приближались к ним по своим художественным достоинствам и формальной завершенности.